Читать онлайн
Філософія грошей

Георг Зиммель
Філософія грошей

© В. Терлецький, І. Андрущенко, переклад українською, 2019

© В. Терлецький, післямова, 2019

© О. Гугалова-Мєшкова художнє оформлення, 2019

© Видавництво «Фоліо», марка серії, 2017

* * *

Цей том серії «Бібліотека класичної світової наукової думки» містить український переклад твору знаного німецького філософа і соціолога Ґеорґа Зимеля «Філософія грошей». Ми пропонуємо увазі читачів украй вагомий текст одного з класичних мислителів XX століття, присвячений соціально-філософському дослідженню одного з найзагадковіших феноменів людської культури, що він має неабиякий вплив на розвиток суспільства, – феномену грошей. Автор твору не переймається питаннями, скажімо, про історичну генезу грошей або про конкретні рецепти збільшення статків. Натомість ідеться про сутність і природу цього засобу обміну товарів, про субстанцію грошей, про кореляцію грошей із психічними уявленнями людей, що визначають грошову вартість товарів чи послуг, зрештою, про умови виникнення і стрімкого поширення грошових стосунків між людьми. Як демонструє Зимель, такі риси модерного суспільства, як індивідуальність, свобода і поділ праці викарбували специфічну соціальну структуру, що уможливила панівний статус грошей аж до сьогодення.

Передмова

Кожна сфера дослідження має дві граничні межі, в яких рух думки з точної форми переходить у філософську. Припущення пізнання взагалі, як аксіоми кожної особливої царини, переносять його виклад і перевірку з цієї останньої в більш принципову науку, чия мета, що перебуває в нескінченному, є такою: мислити без припущення – мета, у якій окремі науки відмовляють собі, позаяк не роблять жодного кроку без доказу, а отже, без припущень об’єктивної й методичної природи. Філософія, яка зображує й досліджує ці припущення, для себе вповні не може усувати такі припущення; тут наявна відповідно остання точка в пізнанні, у якій наказ і заклик до недовідного з’являється в нас, і яка, звісно, ніколи остаточно не буде безсумнівною через поступ довідних моментів. Якщо початок філософської царини позначає тут ніби нижню граничну межу точного, то її вища перебуває там, де завжди фрагментарні змісти позитивного знання прагнуть доповнюватися завдяки остаточним поняттям до якоїсь картини світу і стосуватися цілості життя. Якщо історія наук дійсно показує філософський спосіб пізнання як примітивний, як самий лише перехід [Überschlag] через явища у загальні поняття – то цей попередній метод все ж таки зайвий стосовно багатьох питань, а саме тих, що приналежать особливо до оцінок і найзагальніших взаємозв’язків духовного життя, на які досі не можлива ні точна відповідь, ані відмова він них. Так, мабуть, навіть досконала емпірія настільки мало замінила б філософію як якесь тлумачення, забарвлювання й індивідуально вибране увиразнення дійсного, як завершення механічного відтворення явищ робило б зайвим образотворче мистецтво.

На підставі цього визначення місця філософії загалом властиві такі права, які вона має в одиничних предметах. Якщо має бути якась філософія грошей, то вона може перебувати лише по цей бік і по той бік економічної науки про гроші: з одного боку, вона може подавати припущення, які, закладені в психічній конституції, у соціальних стосунках, у логічній структурі дійсностей і вартостей, надають грошам їхнього сенсу й їхнього практичного становища. Це не є питанням про виникнення грошей: бо останнє належить до історії, а не до філософії. А ми так високо поціновуємо той зиск, який добуває розуміння певного явища із його історичного постання, все ж таки змістовий сенс і значення посталого часто базується на взаємозв’язках поняттєвої, психологічної, етичної природи, які не часові, а чисто предметні, які хоч і реалізуються історичними силами, але не вичерпуються у випадковості їх. Значливість, гідність, зміст права або, скажімо, релігії, або пізнання перебуває цілком потойбіч питання про шляхи їх історичного здійснення. Перша частина цієї книжки таким чином розгортатиме гроші із тих умов, які тримають їхню сутність і сенс їхнього існування.

Історичне явище грошей, ідею й структуру якого я намагаюся розвинути із почуттів вартості, із практики щодо речей та із стосунків взаємності людей як їх припущень, має на меті тепер друга, синтетична частина, в їх впливах на внутрішній світ: на почуття життя індивідів, на сполучення їхніх доль, на загальну культуру. Отже, тут ідеться, з одного боку, про взаємозв’язки, які за своєю сутністю були б точними і зокрема підлягали б дослідженню, але при теперішньому стані знання такими не є і тому мають трактуватися згідно з філософським типом: у загальному переході, у представленні окремих процесів через відношення абстрактних понять; з іншого боку, йдеться про психічні спричинення, які назавжди будуть справою гіпотетичного тлумачення і мистецького наслідування, що ніколи цілком не відокремлюване від індивідуального забарвлення. Це розгалуження принципу грошей разом із розвоями й оцінками внутрішнього життя так само далеко перебуває позаду економічної науки про гроші, як проблемна сфера першої частини перебувала перед нею. З одного боку, сутність грошей слід розтлумачувати з умов і обставин загального життя, з іншого – навпаки, сутність і формування останнього – із дієвості грошей.

Жоден рядок цих досліджень не мав на думці національну економію. Це означає, що явища оцінки й купівлі, обміну і засобу обміну, форм виробництва і майнових вартостей, які національна економія розглядає з певної точки зору, тут розглядаються з якоїсь іншої. Лише те, що її схильна до національної економії сторона є практично найбільш заінтересованою, найґрунтовніше опрацьованою, найточніше зображуваною – лише це обґрунтовує позірне право цілковито вважати їх «фактами національної економії». Але так само, як явище засновника релігії в жодному разі не є лише релігійним явищем, а може досліджуватися також у категоріях психології, можливо навіть патології, загальної історії й соціології; так само, як вірш є не тільки фактом історії літератури, а й естетичним, філологічним, біографічним фактом; так само, як узагалі точка зору певної науки, що завжди заснована на поділі праці, ніколи не вичерпує цілість реальності – так само і те, що дві людини взаємно обмінюють свої продукти, в жодному разі не є тільки фактом національної економії; бо такого факту, тобто того, чий зміст був би вичерпаний його образом у національній економії, взагалі немає. Радше той обмін цілком так само легітимно може трактуватися як психологічний, історично-звичаєвий, навіть як естетичний факт. І навіть розглянутий як факт національної економії, він не досягнув тим самим кінця якогось зазубня, а навіть у цьому формуванні він стає предметом філософського розгляду, який перевіряє його припущення в неекономічних поняттях і фактах та його наслідки для неекономічних вартостей і взаємозв’язків.

У цьому колі проблем гроші є тільки засобом, матеріалом або прикладом для зображення тих відношень, які існують між найбільш зовнішніми, реалістичними, випадковими явищами і найбільш ідеальними можливостями існування, між найглибшими потоками окремого життя й історії. Сенс і мета цілого лише така: із поверховості економічної події видобувати напрямну в остаточні вартості й значливості всього людського. Абстрактна будова філософської системи тримається на такій відстані від одиничних явищ, особливо практичного існування, що вона, власне, лише постулює їх порятунок з ізоляції й бездуховності, навіть неприємності першого погляду. Але тут він має виконуватися на якомусь прикладі, на якомусь такому, який, як і гроші, не тільки показує байдужість суто економічної техніки, а так би мовити є самою індиферентністю, оскільки цілком усе їхнє цільове значення полягає не в них самих, а лише в їхньому перетворенні в інші вартості. Отже, тимчасом як тут протилежність між позірно найбільш зовнішнім й несуттєвим та внутрішньою субстанцією життя напружується до крайньої межі, вона має замирюватися у найбільш ефективний спосіб, якщо ця одиничність, несучи і підтримуючи, уплітається не лише в цілий обсяг духовного світу, а проявляє себе як символ суттєвих форм руху цього світу. Єдність цих досліджень, отже, полягає не в твердженні про якийсь одиничний зміст знання і в його поступово зростаючому доказі, а в можливості, що може бути продемонстрована, знаходити в кожній одиничності життя цілісність його сенсу. – Величезною перевагою мистецтва над філософією є те, що воно покладає собі щораз одиничну, чітко описану проблему: людина, ландшафт, настрій – і тепер кожне її розширення до загального, кожне долучення більших рис відчуття світу дається сприймати неначе збагачення, подарунок, немов незаслужене ощасливлення. Натомість філософія, чиєю проблемою одразу є сукупність існування, зазвичай звужується стосовно величі цієї проблеми і дає менше, ніж вона, здається, зобов’язана. Тут же, навпаки, зроблена спроба сприймати проблему гранично обмежено і як невелику, щоб віддавати їй належне через її розширення і виведення до тотальності та до найзагальнішого.

З методичного погляду цей основний намір можна висловити у такий спосіб: під історичний матеріалізм треба підмурувати один ярус, таким чином, що включення економічного життя в причини духовної культури помічає її пояснювальну вартість, але якраз ті самі економічні форми визнаються як результат глибших оцінок й течій, психологічних, навіть метафізичних припущень. Для практики пізнання це має розвиватися в нескінченній взаємності: до кожного тлумачення якогось ідеального утворення завдяки економічному мусить долучатися вимога осягати це останнє з його боку з ідеальних глибин, тоді як для цих глибин знову потрібно знаходити загальний економічний підмурок, і так далі у нескінченне. У такому чергуванні й переплетенні поняттєво протилежних принципів пізнання постає для нас практичною і живою єдність речей, що здається невідчутною нашому пізнанню і все ж обґрунтовує його взаємозв’язок.

Указані разом із цим наміри й методи не можуть вимагати жодного принципового права, якщо вони не могли б слугувати змістовому розмаїттю філософських засадничих переконань. Сполучення одиничних і поверхових моментів життя із його найглибшими й найсуттєвішими порухами та їх тлумачення згідно з його сукупним сенсом може відбуватися на підґрунті як ідеалізму, так й реалізму, як розсудної, так і вольової, як абсолютистської, так і релятивістичної інтерпретації буття. Те, що наступні дослідження вибудовуються на одній із цих картин світу, яку я вважаю за найбільш відповідний вираз сучасних змістів знання й напрямів емоційного життя, із рішучим вилученням протилежної, у найгіршому випадку може надавати їм роль простого шкільного прикладу, того, що коли воно об’єктивно невідповідне, тим більше вирізняється своїм методичним значенням як формою майбутньої правильності.

Зміни в другому виданні ніде не стосувалися суттєвих мотивів. Але я напевно спробував, завдяки новим прикладам і викладам, передусім завдяки поглибленню підвалин, здобути більшу можливість для зрозумілості й прийнятності цих мотивів.

Аналітична частина

Розділ перший. Вартість і гроші

I

Той порядок, у якому речі з’являються як природні дійсності, ґрунтується на припущенні, що вся розмаїтість їхніх властивостей спирається на певну єдність сутності: рівність перед законом природи, сталі кількості матерії й енергії, здійсненність найбільш відмінних явищ замирювати одне в одне відстані першого погляду до цілковитої спорідненості, рівноправності всього. Хоча, при ближчому спостереженні, це поняття означає лише те, що витвори механізму природи як такі перебувають потойбіч питання про право: їхня непорушна визначеність не допускає жодного виокремлення, від неї не можна дійти ні до підтвердження, ні до заперечення їхнього буття і сутності. Та все ж ця індиферентна необхідність, що становить природничо-наукову картину речей, не задовольняє нас стосовно них. Не переймаючись їхнім порядком у тому ряді, ми надаємо їхній внутрішній картині іншого [порядку], в якому все-рівність цілком порушена, в якому найвище піднесення одного пункту межує з найрішучішим приниженням іншого, найглибшою сутністю якого є не єдність, а відмінність: ранжирування за вартостями. Суто за природним існуванням і змістом неможливо встановити вартість предметів, думок, подій; і їхній порядок, здійснений згідно з вартостями, значно відхиляється від природного порядку. Безліч разів природа нищить те, що з погляду його вартості мало б потребувати найдовшого тривання, і зберігає найбільш безвартісне, навіть те, що відбирає простір для існування у сповненого вартості. Тут не мається на увазі принципова ворожість і цілковите взаємовилучення обох рядів; адже це завжди означало б якийсь стосунок одного до другого і в результаті поставав би диявольський світ, але вже визначений з позиції вартості, хоча і з протилежним знаком. Радше співвідношення між ними є абсолютною випадковістю. З тією ж індиферентністю, з якою природа одного разу пропонує нам предмети наших вартісних оцінок, другого разу вона відмовляє нам у них; тож якраз випадкова гармонія обох рядів, реалізація вимог, що походять із ряду вартостей, за допомогою ряду дійсності не менше виявляє цілковиту відсутність принципу їхнього співвідношення, ніж протилежний випадок. Той самий зміст життя може усвідомлюватися нами і як дійсний, і як вартісний; але внутрішньо пережиті долі, відчуті в першому і в другому випадках, мають абсолютно різний сенс. Ряди природних подій можна було б описати з цілковитою повністю, не натрапивши тут на вартості речей, – точно так само, як шкала наших вартісних оцінок [Wertungen] зберігає свій сенс незалежно від того, як часто і чи взагалі її зміст трапляється в дійсності. До так званого готового, всебічно визначеного в його дійсності об’єктивного буття тепер долучається тільки оцінка, мов світло й тінь, що походять не з нього самого, а лише звідкілясь. Проте потрібно триматися подалі від того кривотлумачення, ніби утворення уявлення вартості, як психологічний факт, тим самим може уникати становлення згідно з законами природи. Якийсь надлюдський дух, котрий з абсолютною повністю осягав би світові події згідно з законами природи, поряд з іншими фактами цих подій знайшов би і той, що люди мають уявлення вартості. Але для нього, того, який пізнає суто теоретично, цей факт не мав би жодного сенсу і жодної значущості понад його психологічне існування. Те, що тут заперечується в природі як механічна каузальність, є лише предметним, змістовним значенням уявлення вартості, тоді як психологічна подія, що перетворює той зміст на факт нашої свідомості, безсумнівно, приналежить до природи. Вартісна оцінка, як дійсний психологічний процес, становить частину природного світу; але те, що ми маємо на увазі під нею, її поняттєвий сенс, є чимось таким, що незалежно протистоїть цьому світові і настільки мало є його частиною, що воно, розглянуте з особливої точки погляду, радше є цілим світом. Ми рідко даємо собі звіт у тому, що все наше життя в його свідомій частині пробігає у почуттях вартості і в зважуваннях вартості та й узагалі дістає сенс і значення лише через те, що елементи дійсності, механічно розвиваючись, понад свій предметний уміст [Sachgehalt] мають для нас безмежно розмаїті міри й види вартості. Кожної миті, коли наша душа є не лише незацікавленим відображенням дійсності, – а такою вона, можливо, не буває ніколи, бо навіть об’єктивне пізнання може походити тільки з його вартісної оцінки, – вона живе у світі вартостей, який охоплює змісти дійсності в повністю автономному порядку.

Тим самим вартість утворює певною мірою протилежність до буття і неодноразово порівнювана з ним саме як всеохоплююча форма і категорія картини світу. Кант наголошував, що буття не є властивістю речей; адже коли я скажу про об’єкт, який досі існував лише в моїх думках: він існує, то через це він не здобуває жодної нової властивості; бо інакше вже існувала б не та сама річ, про яку я перед цим думав, а якась інша. Таким чином, якщо я назву річ вартісною, то через це їй не додасться ніякої нової властивості; адже вона оцінюється якраз через ті властивості, якими володіє: саме її вже всебічно визначене буття підноситься у сферу вартості. Це спирається на спроможності нашого мислення до глибокого аналізу. Ми здатні мислити змісти картини світу, абсолютно не зважаючи на їхнє реальне існування чи не-існування. Комплекси властивостей, що їх ми називаємо речами, разом з усіма законами їхнього взаємозв’язку і розвитку ми можемо уявляти в їхньому суто предметному, логічному значенні та (цілком незалежно від цього) запитувати: чи здійснені, де і як часто здійснені всі ці поняття або внутрішні споглядання. Так само, як цього змістовного сенсу і визначеності об’єктів не торкається питання, чи повторюються вони в бутті, так само мало стосується них й інше питання, чи займають вони певне місце і яке саме місце в шкалі вартостей. Якщо ж це має приводити нас, з одного боку, до теорії, а, з другого – до практики, про змісти мислення ми мусимо запитувати в обох, і в обох аспектах нам не уникнути відповіді. Радше в кожному випадку підлягати висловленню має недвозначне «буття» чи «небуття», і в ієрархії вартостей кожна мусить мати для нас цілком визначене місце – від найвищих, через байдужість аж до негативних вартостей; адже байдужість являє собою відхилення вартісної оцінки, що може бути дуже позитивною сутнісною рисою, на її тлі завжди перебуває можливість інтересу, якою саме в даний момент не користаються. Принципове значення цієї вимоги, що зумовлює всю конституцію нашої картини світу, звичайно, змінюється зовсім не через те, що наших пізнавальних засобів часто замало для рішення щодо реальності понять і так само часто не вистачає обсягу і певності наших почуттів для вартісного ранжирування речей, особливо для ранжирування постійного чи загальнозначущого. Стосовно світу самих лише понять, предметних якостей і визначень перебувають величні категорії буття і вартості – всеохоплюючі форми, що запозичують свій матеріал зі світу чистих змістів. Спільним для обох є характер фундаментальності, тобто неможливість бути зведеним один до одного або до простіших елементів. Тому буття якої-небудь речі безпосередньо ніколи логічно не доказове; навпаки, буття є початковою формою нашого уявлення, яку можна відчути, пережити, в яку можна повірити, але її не може дедукувати той, хто з нею ще не обізнаний. Якщо вона через чинення, що знаходиться потойбіч логічного, бодай раз набула окремого змісту, то логічні взаємозв’язки приймають її в себе і тримають настільки, наскільки самі вони сягають цього змісту. Звісно, як правило, ми можемо сказати, чому допускаємо певну дійсність: саме тому, що вже допустили якусь іншу, визначеності якої змістовно пов’язані з тією першою. Хоча перша дійсність може бути доведена лише через такий самий зворотний рух до ще фундаментальнішої дійсності. Однак у такому регресі мусить бути останній член, буття якого дане через безпосереднє почуття переконання, ствердження, визнання або точніше: дане як таке почуття. Точно так само поводить себе вартість щодо об’єктів. Усі докази для вартості такого об’єкта означають лише примус визнавати вартість, що була вже припущена для якогось об’єкта і безсумнівна в цю мить, також за іншим, тепер розглядуваним об’єктом. Те, з огляду на які мотиви ми це робимо, має бути встановлено пізніше; тут лише зазначимо, що те, що ми осягаємо через докази вартості, завжди становить лише переведення існуючої вартості на нові об’єкти, а не сутність самої вартості та не підставу, чому вартість початково прикріпилася до того предмета, який згодом поширює її на інші.

Якщо ж є вартість, то існують і шляхи її здійснення, можна раціонально осягнути її подальший розвиток, адже він дотримується – принаймні частково – структури змістів дійсності. Але те, що [Daβ] її дає, – це першофеномен. Усілякі дедукції вартості увиразнюють лише умови, з огляду на які вона з’являється, зрештою, цілком неопосередковано, проте не створюючись із них – так само, як усі теоретичні докази можуть лише підготовлювати умови, з огляду на які постає те почуття ствердження або існування. Як мало можна було б сказати, що ж, власне, є буття, так само мало можна відповісти на питання стосовно вартості. І саме через те, що вони в такий спосіб мають формально однаковий стосунок до речей, вони так само чужі одне одному, як мислення і протяжність у Спінози, оскільки виражають те саме, абсолютну субстанцію, однак кожне у свій спосіб і вповні для самого себе, одне ніколи не може переходити в інше. Вони ніде не стикаються, бо в осяганні речей запитують про цілковито різне. Але з цим недотичним співіснуванням [Nebeneinander] дійсності й вартості світ у жодному разі не розірваний на безплідну двоїну, при якій ніколи не вгамовувалася б потреба духу в єдності – навіть якби його доля і формула його пошуку полягала в тому, щоб без кінця рухатися від множинності до єдності та від єдності до множинності. Вище вартості й дійсності лежить те, що спільне для них: змісти, те, що Платон, врешті, мав на думці під «ідеями», характерне, якісне, підвладне поняттєвому схопленню в дійсності й у наших оцінках, те, що однаковою мірою може входити і в один, і в інший порядок. Однак нижче обох них лежить те, з чим вони спільні: душа, що і одне й інше приймає у свою таємну єдність або витворює з неї. Дійсність і вартість суть ніби дві різні мови, якими змісти світу, що логічно взаємно пов’язуються і значущі в ідеальній єдності, те, що називали його «що», розтлумачуються єдиній душі – або ж мови, якими душа може виражати чистий образ цих змістів, що сам по собі перебуває ще потойбіч цієї протилежності. Й обидва ці узагальнення їх, пізнавальне і оціночне, мабуть, іще раз будуть охоплені метафізичною єдністю, для якої мова не має жодного слова, хіба що в релігійних символах. Либонь, існує якийсь ґрунт світу, з погляду якого вже немає чужостей і розбіжностей, що їх ми відчуваємо між дійсністю і вартістю, де обидва ряди розкриваються як один-єдиний – нехай так, що цієї єдності взагалі не торкаються ті категорії, вона перебуває над ними в піднесеній індиферентності, нехай так, що вона означає цілком гармонійне, однорідне в усіх точках переплетення обох їх, яке розтягується тільки нашим способом схоплення ніби неякісним органом зору, спотворюючись до фрагментів і взаємовиключних напрямів.

Характер вартості, як він раніше виявився в його контрасті з дійсністю, тепер зазвичай позначають як її суб’єктивність. Оскільки один і той самий предмет водночас може посідати в одній душі найвищий, а в іншій – найнижчий ступінь вартості, і, навпаки, всебічна й остаточна відмінність об’єктів узгоджується з тотожністю їхньої вартості, то, здається, підставою оцінки залишається тільки суб’єкт з його нормальними або, у вигляді винятку, тривалими чи мінливими настроями і способами реакції. Навряд чи потрібно згадувати, що ця суб’єктивність не має нічого спільного з тією, якій віддана сукупність світу, бо ж він є «моє уявлення». Адже суб’єктивність, що висловлюється про вартість, протиставляє її готовим, даним об’єктам, у повній байдужості щодо того, в який спосіб самі вони стали дійсними. Інакше кажучи: суб’єкт, що охоплює всі об’єкти, інший за того суб’єкта, який протиставляє себе їм, при цьому зовсім не береться до уваги суб’єктивність, яку вартість поділяє з усіма об’єктами. Її суб’єктивність також не може мати сенсу довільності: уся та незалежність від дійсного не означає, ніби воля то тут, то там могла б розподіляти вартість з нічим не зв’язаною або примхливою свободою. Свідомість радше наперед знаходить її як факт, в якому вона безпосередньо так мало може змінити, як і в дійсності. Після вилучення цих значень спершу залишається тільки негативне значення суб’єктивності вартості: те, що вартість притаманна самим об’єктам не в тому самому сенсі, як колір чи температура, бо останні, хоча і визначені нашими властивостями чуттів, все ж супроводжуються почуттям безпосередньої залежності від об’єкта – почуттям, від якого, порівняно з вартістю, легко відмовлятися нас навчає осягнута індиферентність між рядом дійсності та рядом вартості. Щоправда, більш істотними й плідними за це визначення є ті випадки, в яких психологічні факти, здається, все ж заперечують його.

Бодай у якому, емпіричному чи трансцендентальному, сенсі можна говорити про «речі» на відміну від суб’єкта, їхня «властивість» у жодному випадку не є вартістю, а становить судження про них, що перебуває в суб’єкті. Однак ні глибокий сенс і зміст поняття вартості, ні її значення у межах індивідуального душевного життя, ні пов’язані з нею практично-соціальні події та формування достатньо не збагненні разом з її приписуванням до «суб’єкта». Шляхи до цього збагнення починаються у такому шарі, з погляду якого та суб’єктивність виявляється чимось суто попереднім і, власне, не дуже істотним.

Розмежування між суб’єктом і об’єктом не настільки радикальне, як запевнює про ці категорії цілком легітимний розподіл і практичного, і так само наукового світу. Душевне життя розпочинається радше зі стану індиферентності, в якому «Я» і його об’єкти перебувають іще не розмежованими, в якому враження або уявлення наповнюють свідомість, але при цьому носій цих змістів іще не відокремився від них самих. Той факт, що в актуально визначеному, у даний момент дійсному стані певний суб’єкт, який його має, мусить відрізнятися від змісту, що ним він володіє, – це тільки другорядне усвідомлення, розкладання заднім числом. Вочевидь, розвиток pari passu^[1] приводить до того, що людина промовляє до самої себе «Я» і що вона визнає за сущі самі по собі об’єкти поза цим «Я». Коли метафізика іноді гадає, мовляв, трансцендентна сутність буття абсолютно єдина, потойбіч протилежності суб’єкта – об’єкта, то це знаходить свій психологічний відповідник у простій, примітивній наповненості змістом уявлення, як це можна спостерігати в дитині, яка ще не говорить про себе як «Я», а в рудиментарний спосіб можна спостерігати, мабуть, упродовж усього життя. Ця єдність, з якої категорії суб’єкта й об’єкта розвиваються тільки одна з іншою і через процес, який потрібно ще розглянути, здається нам суб’єктивною лише тому, що ми підступаємо до неї з поняттям об’єктивності, сформованим тільки згодом, і тому, що ми не маємо жодного слушного вислову для таких єдностей, а зазвичай називаємо їх відповідно до одного з однобічних елементів, у взаємодії яких вони виявляються в наступному аналізі. Так, стверджували, мовляв, усілякі дії за своєю абсолютною сутністю цілковито егоїстичні, тоді як егоїзм має якийсь зрозумілий зміст все ж тільки в межах дій і на противагу корелятивному йому альтруїзмові; так, пантеїзм усю сукупність буття назвав Богом, про якого, однак, можна здобути бодай яке позитивне поняття лиш у його вирізненні з-поміж усього емпіричного. Це еволюціоністське відношення між суб’єктом і об’єктом повторюються, зрештою, в найбільшому масштабі: духовний світ класичної давнини відрізняється від Нового часу головно через те, що тільки останній допровадив, з одного боку, до повної глибини і гостроти поняття «Я» – як воно досягло свого апогею у невідомому давнині значенні проблеми свободи, – з другого боку, до самостійності й інтенсивності поняття об’єкта, як воно виражено в уявленні непорушної законності природи. На відміну від пізніших епох, давнина ще не дуже віддалилася від стану індиферентності, в якому уявляються змісти як такі, без розкладного проектування на суб’єкт і об’єкт.

Цей розгалужувальний розвиток в обидва його боки, здається, підтримувався одним і тим самим мотивом, який, проте, діяв у різних шарах. Адже свідомість бути суб’єктом сама є вже певного об’єктивацією. Тут криється першофеномен особистісної форми духу; те, що ми можемо розглядати, знати, оцінювати самих себе немов який-небудь «предмет», те, що ми все ж розкладаємо як єдність відчуте «Я» на уявлювального «Я» – суб’єкта і на уявленого «Я» – об’єкта, але при цьому воно не втрачає своєї єдності, більше того у цій внутрішній грі противності [Gegenspiel] його єдність, власне, тільки й усвідомлюється – це є фундаментальним досягненням нашого духу, що визначає все його формування. Взаємне вимагання суб’єкта й об’єкта тут зближено ніби в одній точці, воно охопило самого суб’єкта, якому зазвичай протистоїть увесь світ як об’єкт. У такий спосіб людина, щойно вона усвідомлює саму себе, промовляє до самої себе «Я», реалізовує засадничу форму свого ставлення до світу, свого сприйняття світу. Як за сенсом, так і за психічним розвитком перед цією формою лежить просте уявлення змісту, яке не запитує про суб’єкт і об’єкт, яке ще не зробило поділу між ними. І з іншого погляду: сам цей зміст, як логічне, поняттєве утворення, не менше перебуває потойбіч рішення між суб’єктивною й об’єктивною реальністю. Будь-який довільний предмет ми можемо мислити суто за його визначенням і його взаємозв’язком, анітрохи не переймаючись питанням, чи даний або чи може бути даний цей ідеальний комплекс якостей і як об’єктивне існування. Звичайно, коли такий чистий предметний уміст [Sachgehalt] мислиться, він є уявленням і в цьому стосунку суб’єктивним утворенням. Однак суб’єктивне тут – це тільки динамічний акт уявлення, функція, що приймає той зміст [Inhalt]; сам він мислиться якраз як щось незалежне від того, що стає уявленим. Наш дух має прикметну здатність мислити змісти як незалежні від того, що вони стають мислені – це якась його первинна властивість, що не може далі редукуватися; такі змісти мають свої поняттєві або предметні визначеності й взаємозв’язки, що їх хоча і можна уявляти, проте вони не розчиняються в цьому, а значущі попри те, чи приймаються, чи ні вони моїм уявленням, а також попри те, чи приймаються, чи ні вони об’єктивною реальністю: зміст уявлення не збігається з уявленням змісту. Наскільки мало можна позначати як суб’єктивне те примітивне, недиференційоване уявлення, що полягає цілковито лише в усвідомлюванні певного змісту, бо воно ще взагалі не занурилося в протилежність «суб’єкт – об’єкт», настільки ж мало є чимось об’єктивним цей чистий зміст речей або уявлень; він так само вільний від цієї диференційованої форми, як і від її протилежності, і спершу готовий являти себе в одній або в другій. Суб’єкт і об’єкт народжуються в тому самому акті, в логічному аспекті, коли чисто поняттєвий, ідеальний предметний уміст, по-перше, дається як зміст уявлення, по-друге, як зміст об’єктивної дійсності – а в психологічному аспекті, коли ще позбавлене «Я» [ichlose] уявлення, що в стані індиферентності містить особу і річ, розходиться в самому собі та між «Я» і його предметом постає віддаль, через яку кожне з них тільки й дістає свою сутність, що вирізняється на тлі іншого.

Цей процес, що, зрештою, створює нашу інтелектуальну картину світу, здійснюється і в межах вольової практики. Тут також розмежування на суб’єкта бажання, насолоди й оцінки та на розціненого як вартість об’єкта не охоплює ані всіх психічних станів, ані цілком усієї предметної систематики практичної сфери. Оскільки людина насолоджується тільки яким-небудь предметом, то тут має місце вповні єдиний у собі акт. У таку мить ми маємо певне відчуття, що не містить ані усвідомлення об’єкта як такого, що стоїть навпроти нас, ані усвідомлення «Я», що було б відокремленим від його стану в даний момент. Тут трапляються явища найглибшого і найвищого різновиду. Грубий потяг, особливо потяг безособово-загальної природи, лише сам собою хоче звільнитися на якомусь предметі, йому вага лежить лише на його задоволенні, байдуже, чим його досягнуто; свідомість заповнюється винятково насолодою, не звертаючись з різними акцентами ні до свого носія, з одного боку, ні до свого предмета – з іншого. З другого погляду, вельми підвищена естетична насолода засвідчує ту саму форму. Також тут «ми забуваємо самих себе», але і мистецький твір ми відчуваємо вже не як щось нам протистійне [Gegenüberstehendes], бо душа вповні злилася з ним, він так само знадив її до себе, як вона віддалася йому. І тут, і там протилежність між суб’єктом і об’єктом або ще, або вже не зачіпає психологічного стану; процес усвідомлення, що по-новому розпочинається, тільки викликає ті категорії з природної єдності того стану і тільки тепер розглядає чисту насолоду змісту, з одного боку, як такий стан суб’єкта, що протистоїть об’єктові, з другого боку, як дію об’єкта, незалежного від суб’єкта. Це напруження, що розділяє наївно-практичну єдність суб’єкта й об’єкта та тільки-но породжує обох їх – одного в іншому – для свідомості, спершу створюється завдяки самому лише факту бажання. Коли ми бажаємо того, чого ще не маємо, але бажаємо ним насолоджуватися, його зміст виступає перед нами. Щоправда, у розвиненому емпіричному житті готовий предмет стоїть перед нами і його тільки й бажають з огляду на це – вже тому, що крім подій воління чимало інших, теоретичних і емоційних, подій сприяють тому, що психічні змісти стають об’єктивованими; однак у межах самого лише практичного світу, з огляду на його внутрішній порядок і його збагненість, постання об’єкта як такого і його бажання суб’єктом є корелятивними поняттями, по суті обома сторонами процесу диференціації, що розщеплює безпосередню єдність процесу насолоди. Стверджують, мовляв, наше уявлення про об’єктивну реальність походить із опору, якого ми зазнаємо з боку речей, особливо за допомогою чуття дотику. Це відразу можна перенести на проблему практики. Ми бажаємо речей тільки потойбіч їхньої безумовної готовності віддачі нашому вжитку і нашій насолоді, тобто коли вони протистоять саме цьому якомусь опорові; зміст стає предметом, щойно він протистоїть нам, і то не лише в його відчутій непроникності, а і на відстані ще-не-насолодження, суб’єктивним аспектом якої є бажання. Як колись казав Кант: можливість досвіду є можливістю предметів досвіду – бо здійснювати досвід означає, що наша свідомість формує чуттєві відчуття у предмети, – тому можливість бажання є можливістю предметів бажання. Таким чином здійснений об’єкт, схарактеризований через відстань суб’єкта, бажання якого намагається її так само зафіксувати, як і подолати, називається вартістю [Wert]. Мить самої насолоди, в якій суб’єкт і об’єкт стирають свої протилежності, наче споживає вартість; вона знову виникає тільки у відмежуванні від суб’єкта як супротивного, як об’єкта. Такі тривіальні досвіди: що велике майно ми справді поціновуємо як вартість тільки тоді, коли втратили його; що проста відмова від бажаної речі часто наділена певною вартістю, якій тільки дуже незначною мірою відповідає досягнута насолода від неї; що віддаленість від предметів наших насолод – у будь-якому безпосередньому і переносному сенсі віддалення – виявляє їх у сяючому світлі і збільшеній привабливості, – усе це є похідними, модифікаціями, змішаними формами того засадничого факту, що вартість бере початок не в цілісній єдності моменту насолоди, а коли її зміст як об’єкт відокремлюється від суб’єкта і виступає для нього тільки тепер бажаним, для здобуття якого потрібно подолання відстаней, перешкод і труднощів. Знову підхоплюючи вищевказану аналогію: врешті-решт, не реальності, мабуть, потрапляють у нашу свідомість через опори, що їх вони чинять нам, а ті уявлення, з якими були б пов’язані відчуття опору і почуття перешкоди, називалися б об’єктивно реальними, такими, що перебувають незалежно від нас поза нами. Тож досягти речей не тому важко, що вони вартісні, а ми називаємо вартісними ті речі, які завдають перешкод нашому бажанню їх досягти. Коли це бажання немов розбивається об них або призупиняється, із них походить певна значливість [Bedeutsamkeit], до визнання якої нічим нескута воля ніколи не відчувала б у собі спонуки.

Понад те, вартість, яка у такий спосіб водночас з’являється з бажаючим «Я» як його корелят в одному й тому ж самому процесі диференціації, підпорядкована наступній категорії; ця остання є тією самою, що мала значущість і для об’єкта, здобутого теоретичним уявленням. Там виявилося, що змісти, які, з одного боку, реалізовані в об’єктивному світі, з другого – живуть в нас як суб’єктивні уявлення, обіймаючи потойбіч обох своєрідну ідеальну позитивну якість [Dignität]. Поняття трикутника або поняття організму, причиновість або закон тяжіння мають певний логічний сенс, певну значущість своєї внутрішньої структури, з якою вони хоча і визначають свої здійснення в просторі й у свідомості, проте, навіть якби справа ніколи не дійшла до таких здійснень, вони належали б до далі нерозкладної категорії значущого або значливого і безумовно відрізнялися б від фантастичних або суперечливих поняттєвих утворень, з якими вони повністю однакові відносно фізичної або психічної нереальності. Аналогічно – із модифікаціями, зумовленими зміною сфери – поводить себе вартість, яка долучається до об’єктів суб’єктивного бажання. Так само, як певні твердження ми уявляємо як істинні, із тією супровідною свідомістю, що їхня істина незалежна від того, що вони стають уявленими, так само ми відчуваємо стосовно речей, людей, подій, що вони не лише нами відчуваються як вартісні, а були б вартісні, навіть якби їх ніхто не поціновував. Найпростішим прикладом є та вартість, яку ми приписуємо способу переконання [Gesinnung] людей: моральному, шляхетному, енергійному, прекрасному. Чи виявляються такі внутрішні якості у відповідних вчинках, що уможливлюють або змушують до визнання їхньої вартості, або чи рефлектує сам їхній носій над ними із почуттям власної вартості, – це нам здається байдужим не лише для факту їхньої вартості, а ця байдужність до визнавання і усвідомлення їх якраз становить характерне забарвлення цих вартостей. І далі: інтелектуальна енергія і той факт, що вона підносить до рівня свідомості найбільш потаємні сили і порядки природи; влада і ритм почуттів, які в тісному просторі індивідуальної душі все ж перевершують з безмежною значливістю увесь зовнішній світ, навіть якщо слушним є песимістичне твердження про надмірні страждання; те, що потойбіч людини природа взагалі рухається з надійністю непохитних норм, що множинність її формоутворень усе-таки допускає глибоку єдність цілого, що її механізм ані не підлягає тлумаченню згідно з ідеями, ані не відмовляється витворювати красу і грацію – з огляду на все це ми уявляємо собі так: світ якраз вартісний, байдуже, відчуває свідомість цю вартість, чи ні. І це зводиться аж до економічної величини вартості, яку ми приписуємо об’єктові мінової торгівлі, навіть якщо ніхто не готовий погоджуватися на відповідну ціну або навіть якщо він узагалі не користується попитом і залишається непроданим. Також у цьому напрямі виявляє себе фундаментальна здатність духу: змістам, які він уявляє в собі, водночас протиставляти себе, уявляти їх, начебто вони незалежні від того, що стають уявленими. Звісно, будь-яка вартість, яку ми відчуваємо, до певної міри якраз є почуттям; однак те, що ми маємо на увазі під цим почуттям, становить сам по собі і для себе значливий зміст, що психологічно хоч і реалізується почуттям, але не тотожний йому і ним не вичерпується. Вочевидь, ця категорія стає потойбіч суперечного питання про суб’єктивність чи об’єктивність вартості, позаяк вона відхиляє корелятивність до суб’єкта, без якої не можливий «об’єкт»; радше вона являє собою якесь третє, ідеальне, що хоча і входить у ту подвійність, але не розходиться в ній. Відповідно до практичного характеру її сфери вона має особливу форму відношення до суб’єкта, чого бракує стриманості лише абстрактно «значущого» змісту наших теоретичних уявлень. Цю форму можна позначати як вимогу або домагання. Вартість, яка властива якійсь речі, особі, стосунку, події, наполягає на тому, щоб бути визнаною. Це наполягання як подія, природно, може траплятися тільки в нас, суб’єктах; проте, коли ми його виконуємо, відчуваємо, що цим ми не просто задовольняємо якусь нами самими поставлену вимогу до нас самих – звичайно, настільки ж мало, як ми змальовуємо якусь визначеність об’єкта. Значення якого-небудь тілесного символу полягає в тому, щоб збуджувати в нас релігійне почуття; моральна вимога певних життєвих обставин полягає в тому, щоб перетворювати або облишити незмінними їх, розвинути далі або залишити нерозвинутими їх; відчуття обов’язку полягає в тому, щоб не залишатися байдужим до великих подій, а реагувати на них нашим внутрішнім єством [Innerlichkeit]; право чогось образного полягає в тому, щоб не просто бути сприйнятим, а з’являтися у зв’язках естетичного поцінування – усе це є тими домаганнями, які хоча і відчуваються або здійснюються винятково всередині «Я», не знаходячи якогось відображення чи предметної підпори в самих об’єктах, але, як домагання, їх настільки мало потрібно поміщати в «Я», як і в предмети, яких вони стосуються. Хоча під кутом зору природної предметності таке домагання і може видаватися суб’єктивним, а з позиції суб’єкта – чимось об’єктивним; насправді, це третя категорія, що не може складатися з тих двох, ніби щось поміж нами і речами. Я казав, що вартість речей належить до тих змістовних утворень, які ми, уявляючи їх, усе ж відчуваємо водночас як щось самостійне в межах того, що стає уявленим, як щось відокремлене від тієї функції, завдяки якій воно живе в нас; це «уявлення» в тому випадку, коли вартість утворює його зміст, при докладнішому розгляді становить саме певне відчуття домагання, а та «функція» – вимогу, що як така не існує поза нами, але за своїм змістом усе ж походить із царства ідеального, яке перебуває не в нас, яке і не властиве об’єктам вартісної оцінки як якась їхня якість; радше воно полягає в тому значенні, яке вони запосідають для нас як суб’єктів через своє становище в порядках того царства ідеального. Ця вартість, яку ми мислимо незалежно від того, що вона стає визнаною, являє собою метафізичну категорію; як така вона точно так само перебуває потойбіч дуалізму суб’єкта й об’єкта, як і безпосереднє насолодження перебувало по цей бік нього. Це останнє є конкретною єдністю, до якої ще не застосовано ті диференційовані категорії, а та перша [вартість] є абстрактна чи ідеальна єдність, в чийому для-самого-себе-сущому значенні вона знову зникла – так само, як у всеохоплюючому зв’язку свідомості, що його Фіхте називає «Я», зникла протилежність емпіричного «Я» й емпіричного «Не-Я». Так само, як насолоду не можна назвати суб’єктивною в момент повного злиття функції з її змістом, бо жоден протистійний об’єкт не виправдовує поняття суб’єкта, так і ця для себе суща, сама по собі значуща вартість не є нічим об’єктивним, бо вона мислиться незалежно якраз від суб’єкта, який її мислить; щоправда, вона з’являється в межах суб’єкта у вигляді вимоги того, щоб стати визнаною, але і через невиконання цієї вимоги вона нічого не втрачає від своєї сутності.

Для відчуттів вартості, у яких пробігає щоденна життєва практика, не береться до уваги ця метафізична одухотвореність поняття. Тут йдеться тільки про вартість, що існує в свідомості суб’єктів, і про ту об’єктивність, яка виникає в цьому психологічному процесі вартісної оцінки як її предмет. Вище я показав, що цей процес формування вартості здійснюється зі зростанням відстані між тим, хто насолоджується, і причиною його насолоди. І тимчасом як величина цієї відстані змінюється – виміряна виходячи не з насолоди, в якій вона зникла, а із бажання, яке виникає з нею і яке вона прагне подолати, – тільки тепер з’являються ті відмінності в наголошенні вартості, які можна розрізняти як суб’єктивні й об’єктивні. Принаймні для тих об’єктів, на оцінці яких ґрунтується економіка, вартість, правда, становить корелят бажання – так само, як світ буття є моє уявлення, так і світ вартості є моє бажання; але попри ту логічно-фізичну необхідність, що кожен потяг бажання очікує на своє задоволення від певного предмета, у багатьох випадках він за своєю психологічною структурою все-таки спрямовується на саме це задоволення, так що сам предмет є цілком байдужим, якщо тільки він вгамовує потяг. Якщо чоловіка може вдовольнити будь-яка жінка без індивідуального вибору, якщо він їсть усе, що тільки може жувати і перетравлювати; якщо він спить на будь-якому ліжку, якщо рівень його культурних потреб може бути задоволений найпростішим, прямо від природи запропонованим матеріалом – то практична свідомість ще цілковито суб’єктивна, вона сповнюється винятково власним станом суб’єкта, його збудженням і заспокоєнням, й інтерес до речей обмежується тим, що вони являють собою безпосередню причину цих наслідків. Щоправда, це приховує наївна потреба в проекції примітивної людини, її спрямоване назовні життя, що самозрозуміло сприймає внутрішнє єство. Однак саме лише свідоме бажання не завжди може важити за достатній покажчик дійсно дієвого відчуття вартості. Легко осяжна доцільність у керуванні нашими практичними силами досить часто подає нам предмет як вартісний, тоді як те, що нас властиво збуджує, полягає не в його змістовному значенні, а є суб’єктивним задоволенням потреби, яке він повинен надати нам. Із цього стану – який, звичайно, має вважатися не завжди першим у часі, а найпростішим, фундаментальним, немов систематично першим – свідомість скеровується на сам об’єкт двома шляхами, які, проте, знову об’єднуються. Щойно та сама потреба відкидає певну множину можливостей задоволення, імовірно, навіть усі до єдиної, отже, там, де стає бажаним не тільки задоволення взагалі, а й задоволення певним предметом, започатковується принципове звернення від суб’єкта до об’єкта. Звісно, можна було б заперечити: мовляв, у кожному разі все-таки йдеться лише про суб’єктивне задоволення цього бажання; тільки в останньому випадку сам потяг уже із самого себе диференційований таким чином, що його може задовольняти точно визначений об’єкт; отже, і тут предмет оцінюється тільки як причина відчуття, але не сам по собі. Однак це заперечення скасувало б розглядувану різницю, якби диференціація потягу винятково таким чином дійсно загострила його до одного-єдиного об’єкта, який задовольняє потяг, що задоволення іншими взагалі було б виключено. Утім, це доволі рідкісний виняток. Ширший базис, із якого розвиваються навіть найбільш диференційовані потяги, початкова загальність потреби, що містить якраз лиш те, щоб мати прагнення, але ще не містить жодної окремої визначеності мети, зазвичай і надалі залишається тим підґрунтям, на якому звуження бажань задоволення тільки й усвідомлюють свою індивідуальну особливість. Тимчасом як витонченість суб’єкта обмежує обшир об’єктів, що задовольняють його потреби, предмети свого бажання він чітко протиставляє всім іншим предметам, які також вгамовували б потребу саму по собі, але попри те їх тепер уже не шукають. Згідно з відомими психологічними дослідами [Erfahrungen] ця різниця між об’єктами в надзвичайній мірі спрямовує свідомість на них і виявляє їх у ній як предмети самостійної значливості. На цій стадії потреба здається визначеною предметом, практичне відчування в тій мірі, в якій потяг уже не ґрунтується на будь-якому, навіть можливому, задоволенні, а дедалі більше скеровується своїм terminus ad quem замість terminus a quo^[2]; тож збільшується простір, що його запосідає у свідомості об’єкт як такий. Усе це перебуває ще і в такому зв’язку. Наскільки людина приневолена своїми потягами, світ для неї становить, власне, нерозрізнювальну масу; адже оскільки він означає для неї лише сам по собі нерелевантний засіб задоволення потягу і ця дія, крім того, може випливати з різноманітних причин, то з предметом у його самостійній сутності тривалий час не пов’язується жоден інтерес. Але те, що ми потребуємо зовсім особливого, одного-єдиного об’єкта, підносить до чіткої свідомості той факт, що ми взагалі потребуємо якогось об’єкта. Втім, ця свідомість певною мірою є більш теоретичною свідомістю, яка зменшує сліпу енергію потягу, що спрямований тільки на своє власне тамування.