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REVOLUTION ODER EVOLUTION? GESCHICHTE ELNER OPPOSITIONELLEN DENKFIGUR


DIRK KEMPER

(Russische staatliche universit?t f?r Geisteswissenschaften, Moskau)



1. (R)Evolution  Anything goes

Die Begriffe Evolution und Revolution scheinen unaufl?sbar verbunden, gleichsam oppositionelle Br?der zu sein. Zudem mutet der gemeinte Gegensatz von langsamer, nat?rlicher und gewaltsamer, abrupter Ver?nderung so universell an, dass er ?berall anwendbar erscheint und zum typographischen Spiel (R)Evolution geradezu einl?dt. Davon zeugt die im Internet umworbene Warenwelt vielfach: Cocktailgl?ser, Turnschuhe, ein australisches Mountainbike-Magazin, ein Waschmaschinentyp und eine ewige Jugend verhei?ende Gesichtscreme  all das wird mit dem Schlagwort (R)Evolution umworben.[1 - Die Produktanzeigen im Netz sind fl?chtig und werden deshalb nicht genannt. Aktuelle Beispiele k?nnen jederzeit ?ber das Suchwort (r)evolution erzeugt werden.]

Den Russischen Germanistentag 2017 ebenfalls unter das Thema (R)Evolution zu stellen zeugt jedoch nicht davon, dass die russische Germanistik im Revolutionsjahr typographischen Spielen verfallen w?re, sondern lenkt unsere Aufmerksamkeit darauf, dass beide Begriffe auch zentrale Ordnungskategorien der Literaturgeschichtsschreibung und der Literaturtheorie sind.

Dazu einige einleitende ?berlegungen.


2. Begriffsgeschichte

So verf?hrerisch das Wortspiel die beiden Begriffe in Verbindung setzt, so unterschiedlich nehmen sie sich doch aus, wenn man ihre Begriffsgeschichte betrachtet.

Auch wenn uns der Begriff Revolution [vgl. DFWB


1977, III/412 418[2 - Alle Zitate, sofern nicht anders belegt, nach dieser Quelle.]] heute g?ngig ?ber die Lippen kommt  zumal im Jahr der Erin-nerung an 1917 , l?sst er sich doch kaum aus philosophisch-ideengeschichtlichen Traditionen herleiten. Nat?rlich ist das Wort revolutio alt, doch trug es bis zum Ende des 18. Jahrhunderts ganz andere Bedeutungen. Karl Ernst Georges Ausf?hrliches lateinisch-deutsches Handw?rterbuch kennt revolutio ?berhaupt nicht im Bereich des klassischen Latein. Eine Umw?lzung im Staat wurde anders bezeichnet, etwa als rerum publicarum conversio oder als Aufstand, Rebellion mit dem Wort seditio [Georges 1910: 196263]. Vom 15. bis zum 18. Jahrhundert existierte in der deutschen Sprache das Fremdwort Revolution, das aber in unterschiedlichen Wissenschaften und Bereichen die Ver?nderung einer geometrischen Ordnung meinte. Truppenteile konnten eine Revolution vollziehen, Tanzformationen ebenso. Vor allem aber meinte Revolution die Umdrehung, den Umlauf in der Astronomie, also die Bahn eines Himmelsk?rpers um ein Hauptgestirn. Theologisch meinten revolvere und Revolution das Wegrollen des Steins vom Grab Christi.

Seit dem Ende des 17. Jahrhunderts finden sich Begriffsverwendungen, die die englische und spanische Variet?t von Revolution mit geschichtlichen Ereignissen in Verbindung bringen. Ein fr?her Beleg f?r glorious revolution stammt von 1696 [vgl. Beverley 1696]. Doch erhielt die englische Revolution von 1688 gerade deshalb das Epitheton glorious, weil sie eben nicht revolution?r im heutigen Sinne, also nicht schlagartig, gewaltsam oder gar blutig verlief. Revolution?r wurde der Begriffsinhalt von Revolution erst am Ende des 18. Jahrhunderts im Kontext der Franz?sischen Revolution und meinte nunmehr gewaltsamer, totaler Umsturz, Staatsumw?lzung, pl?tzlicher Bruch mit Tradition und Geschichte. Friedrich Schlegel gilt 1798 die Franz?sische Revolution in den Athenaeums-Fragmenten als Urbild der Revoluzionen. Die moderne Wortbedeutung war im Deutschen von Anfang an h?ufig pejorativ besetzt und wurde von Evolution in positiver Bedeutung abgesetzt. Herder formulierte 1793 in den Briefen zur Bef?rderung der Humanit?t: Mein Wahlspruch bleibt also fortgehende, nat?rliche, vern?nftige Evolution der Dinge, keine Revolution. ?hnlich Immanuel Kant 1798 in Der Streit der Fakult?ten: da? der Staat sich von Zeit zu Zeit auch selbst refomiere und anstatt Revolution Evolution versuchend, zum besseren gest?ndig fortschreite.

Mit dem Begriff Revolution im modernen Sinne verbindet sich also kein aus ideengeschichtlicher Tradition abgeleitetes Deutungskonzept. Der Begriff reagiert auf die aktuelle Zeitgeschichte, ist als solcher deskriptiv, nicht interpretierend, auch wenn sich unterschiedliche Wertungstendenzen damit verbinden k?nnen.

Ganz anders nimmt sich die Begriffsgeschichte von Evolution aus [vgl. DFWB22004, V/350357]. Der etymologische Kern, das lateinische evolutio von evolvere, meint zun?chst konkret das Auseinanderrollen einer Schriftrolle, ?bertragen dann das Ausrollen und allm?hliche Entfalten, Entwickeln einer Sache, auch deren Erforschen. Zwar bezeichnete auch das deutsche Fremdwort im 17. und 18. Jahrhundert die Ver?nderung von Truppenteilen, doch blieb das ein Randaspekt der Begriffsgeschichte. Dominant wird vielmehr der Aspekt der nat?rlichen, pr?formierten Entwicklung in der langen Dauer: Biologisch geht es um die Entfaltung des im Samen oder Keim Angelegten in der voll entwikkelten Pflanze; medizinisch um die Entwicklung vom Embryo zum entwickelten Menschen. In diesem Sinne verbindet sich Evolution mit den Nebenbedeutungen des Organischen und Nat?rlichen. Goethes Begriffe der Metamorphose und der Entelechie stehen deutlich in dieser Begriffstradition.

Unter dem Einfluss von Charles Darwins On the Origin of Species von 1859 tritt der Begriff aus der Sph?re der Individualgeschichte in die Menschheitsgeschichte ?ber, aus der Ontogenese in die Phylogenese. Evolution meint hier die stammesgeschichtliche Entwicklung der Lebewesen von niederen zu h?heren Formen, mithin eine Entwicklung, der eine spezifische Logik zugrunde liegt, n?mlich die des linearen Aufstiegs, des Fortschritts.

Eine solche Entwicklungslogik hatte bereits die fr?he Geschichtsphilosophie der Aufkl?rung der Entwicklung des Menschengeschlechts unterlegt, und zwar als Prinzip der Vervollkommnung, der Perfektibilit?t in teleologischer Auslegung. Dieser Hintergrund er?ffnet die M?glichkeit der ?bertragung von Evolution im vordarwinistischen und dann im darwinistischen Sinne auf die Bereiche von Kultur, Gesellschaft und Geschichte. Ein langsames, bruchloses und vor allem lange w?hrendes Sich-Entfalten lie? sich schon im 18. und dann darwinistisch modifiziert seit der zweiten H?lfte des 19. Jahrhunderts als Evolution beschreiben. Erst in dieser Sph?re und dieser Bedeutung tritt Evolution in Opposition zu Revolution, wie wir bereits gesehen haben. Nach der Oktoberrevolution in Russland und der Novemberrevolution in Deutschland erkl?rte Gustav Stresemann 1919 in seiner Redensammlung Von der Revolution bis zum Frieden von Versailles: die entwicklung zum besseren [durfte] nur den weg der evolution, niemals den weg der revolution gehen.

In der Geschichte beider Begriffe f?llt auf, dass Revolution wie Evolution ihre modernen Begriffsinhalte im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts erhalten, also in der Phase, die die Bielefelder Historikerschule um Reinhart Koselleck als die Sattelzeit um 1800 beschrieben hat, in der vormoderne in moderne Gesellschaftsformen ?bergehen. Die Modernit?t beider Begriffe  und das ist entscheidend  stellt sich aber ganz unterschiedlich dar. Revolution ist insofern wahrhaft modern, als der Begriff eigentlich eine Leerstelle bezeichnet, die dort entsteht, wo alte metaphysisch-ontologische Deutungsschemata nicht mehr greifen. Das Erdbeben von Lissabon 1755 war noch metaphysisch-theologisch interpretierbar gewesen, ja das Ereignis befeuerte geradezu die philosophische Diskussion: Die Theodizee-Frage wurde neu diskutiert; Voltaire verspottete Leibniz und sein Theorem der besten aller m?glichen Welten; Rousseau und Voltaire stritten ?ber den Optimismus et cetera. Die Franz?sische Revolution hingegen fand statt am Ende des Jahrhunderts der Aufkl?rung, das fortw?hrend Metaphysikkritik unter dem Label der Vorurteilskritik betrieben hatte. Die sich brachial in der Tagespolitik entladende Gewalt war 1789 weder in die theologische Providentia-Lehre, also in den weisen Plan Gottes, noch in ein geschichtsphilosophisches Fortschritts- oder Perfektibilit?tsmodell zu integrieren. Im Gegenteil: Geschichtsphilosophie musste erst neu erfunden oder vom idealistischen Kopf auf die materialistischen F??e gestellt werden, um Revolutionen sinnstiftend in eine neue metaphysische Ersatzreligion integrieren zu k?nnen. Zusammenfassend: Im Umfeld von 1789 meinte Revolution das aus jeder Ordnung Herausfallende, sich jeder Sinnstiftung Entziehende  und war in diesem Sinne geradezu dekonstruktivistisch modern.

Evolution hingegen geh?rt zu jenen in der Sattelzeit neu entstehenden Begriffen, die die Last der metaphysisch-ontologischen Tradition, die man eigentlich abwerfen wollte, in einem modernen Begriffsdesign fortschrieben. Entwicklung und Entfaltung sind ohne metaphysische Fundamentalannahmen gar nicht denkbar. Was sich entwickeln, entfalten soll, muss der Essenz nach bereits wesenhaft vorhanden sein, wie Sartre gesagt h?tte. Das gilt f?r den Samen der Pflanze wie f?r die Individualit?t des Individuums. Der Keim tr?gt bereits das Programm, nur blendet die Moderne die alten Fragen aus, wer dieses Programm dort eingeschrieben hat und zu welchem Zweck, nach welchem Plan.


3. Geschichtsphilosophie

Im Bereich der Geschichtsphilosophie l?sst sich kurz zeigen, dass mit der Wahl zwischen den Prinzipien von Revolution und Evolution auch in der Moderne g?nzlich unterschiedliche Weltzug?nge oder Weltdeutungsmuster verbunden sind. Wir wenden uns zur Verdeutlichung Goethe zu:



es liegt nun einmal in meiner Natur, ich will lieber eine Ungerechtigkeit begehen, als Unordnung ertragen [Goethe 1987, I/33: 315].


Zuletzt hat Gustav Seibt [2014] in seinem Buch Goethe in der Revolution alle historischen Bez?ge entfaltet, die diesem ber?hmten Diktum aus Goethes Belagerung von Mainz eingeschrieben sind. Genau betrachtet, betrifft jedoch vor allem der erste Teil, das Begehen einer Ungerechtigkeit, die Sph?re des Geschichtlichen oder Politischen, die Goethe als nicht mehr steuerbaren Ausbruch von Partikularinteressen, als W?ten individueller Egoismen und demagogisch verf?hrter K?pfe auffasste; dort konnte, ja musste Ungerechtigkeit geschehen. Der zweite Teil aber, die Nichtanerkennung von Unordnung, meint hingegen das ?bergeschichtliche, die alles durchdringende Ordnungsstruktur der Welt oder der Natur, deren gesicherte Existenz Goethe unter gar keinen Umst?nden ableugnen wollte.

Diese Ordnungsstruktur der Natur war in der Vormoderne immer auf ihren Sch?pfer zur?ckgef?hrt worden, ganz egal ob man Gott als gro?en Baumeister und Ingenieur verehrte  man denke an die Uhr im Stra?burger M?nster  oder sich in der Physikotheologie dem irdischen Vergn?gen in Gott [vgl. Brockes 172148] hingab, indem man die Natur als zweites Buch Gottes las. Die moderne Reformulierung dieses Problems lernten Goethe wie seine Zeitgenossen von Spinoza, der in seiner Formel deus sive natura Gott in ein philosophisches Prinzip verwandelte, in die wirkende Kraft in der Natur, die natura naturans. Ihre vormodern-metaphysische Problemlast hatten diese neuen Begriffe keineswegs abgeworfen, doch versprach ihr modernes Design, die alten metaphysischen Fragen wenigstens verschatten zu k?nnen. Das war die Art protestantischer Privatreligion (Goethes eigener Begriff: Christenthum zu meinem Privatgebrauch [Goethe 1987, I/28: 306]), die schon Lessing f?r sich in Anspruch genommen hatte, als der das anthropomorphe Wesen, das im Himmel s??e und auf die Menschlein herabs?he, als religi?se Zumutung abwies. Identifizieren konnte er sich hingegen mit Spinozas philosophischer Schwundstufe, mit einem Numinosen als wirkender Kraft, und meinte, damit auf dem Weg der Selbstbeschreibung der Vernunft im Projekt der Aufkl?rung einen gro?en Schritt weitergekommen zu sein. Auch f?r Goethe bleibt dieses salonf?hige Numinose Spinozas letzter Garant einer Ordnungsstruktur in der Natur, ohne die Evolution nicht denkbar w?re.

Selbst der gro?e Antimetaphysiker Immanuel Kant, der meinte, dass die Ordnung der Welt gar nicht Gegenstand der Philosophie sein k?nne, da uns das Ding an sich nicht zug?nglich sei, und Philosophie sich stattdessen mit der Ordnung unseres Denkens besch?ftigen m?sse, beh?lt denselben d?nnen Halm in der Hand. Denn auch er stand vor dem Problem, warum diese Ordnung des Denkens irgendwie relevant sein soll f?r die Erkenntnis der Ordnung der Dinge, der Ordnung des Seins. Taugt Philosophie nach der kopernikanischen Wende ?berhaupt noch zu irgendetwas  au?er dazu, sich mit sich selbst zu besch?ftigen? Den Preis einer verneinenden Antwort will Kant nat?rlich nicht zahlen, und so behauptet auch er  ganz in theologisch-metaphysischer Tradition  eine Korrespondenz zwischen der Ordnung des Denkens und der Ordnung des Seins. Aber wer h?tte diese gestiftet? An seiner Antwort in der Kritik der reinen Vernunft ist das Gequ?lte nicht zu ?bersehen: Er komme nicht umhin, die Idee einer h?chsten und schlechthin notwendigen Vollkommenheit eines Urwesens [anzuerkennen], welches der Ursprung aller Kausalit?t ist [Kant 1998, II/599] und somit den Grund der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte [Kant 1998, II/600]. Nur nennt er diesen Urgrund nicht mehr vormodern Gott, sondern modern intellectus archetypus [Kant 1998, II/600], womit wir einen weiteren Begriff aus der Sattelzeit haben, der vormoderne Metaphysik nicht abwirft, sondern lediglich in modernem Begriffsdesign verschattet.

Exakt dieser Befund gilt auch f?r den Evolutions-Begriff in der modernen Literaturgeschichtsschreibung und Literaturwissenschaft. Doch auf dem Weg zu Veselovskij, Curtius und Ejchenbaum bedarf es noch einer Zwischenstation.


4. Holismus

Der gr??ere Bruder des Evolutions-Begriffs ist das philosophische Konzept des Holismus. Entsprechend nannte Jan Christian Smuts sein 1924 erschienenes Hauptwerk Holism and Evolution. Danach meint Holismus die Grundauffassung, dass alle Daseinsformen [] danach streben, Ganze zu sein [zit. n. Goerdt 1974: 1167]. Und dieses Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile, ihm eignet vielmehr eine eigene Qualit?t. Der Zusammenhang mit Evolution im Sinne von Entfaltung, Entwicklung ist ein logischer: Ohne den holistischen ?berbau k?nnte man nur Ver?nderung feststellen; Evolution aber ist ein substantialistischer Begriff, der die Ver?nderung in eine gegebene Ordnung einbettet, eine Ordnung, die die G?ltigkeit der  wie auch immer definierten  Evolutionsgesetze garantiert. Selbstverst?ndlich ist auch Holism ein moderner Begriff, der alte metaphysische Probleme nicht l?st oder abwirft, sondern in modernem Design reformuliert.

Auch wenn das Wort Holism jung ist, gab es holistisches Denken schon sehr viel fr?her. Goethes Faust bestaunt das Zeichen des Makrokosmos mit den Worten:

		Wie alles sich zum Ganzen webt,
		Eins in dem andern wirkt und lebt! [Goethe 1987, I/14: 30]

Dabei wusste Goethe sehr wohl um die metaphysische Dimension dieses holistischen Denkansatzes. In den Zahmen Xenien hei?t es entsprechend:



Sagst Du: Gott! So sprichst Du vom Ganzen [Goethe 1987, I/5,1: 144].


Oder weniger poetisch in seinen Spinoza-Studien:



In jedem lebendigen Wesen sind das, was wir Theile nennen, der-gestalt unzertrennlich vom Ganzen, da? sie nur in und mit demselben begriffen werden k?nnen, und es k?nnen weder die Theile zum Ma? des Ganzen noch das Ganze zum Ma? der Theile angewendet werden [Goethe 1987, II/11: 317].


Das gilt analog f?r das Individuum im Verh?ltnis zum Ganzen seiner geschichtlichen Umwelt, was uns hier nicht weiter interessiert; es gilt aber auch f?r das Kunstwerk als kleine Sch?pfung des K?nstlers im Verh?ltnis zur Welt als gro?er Sch?pfung Gottes:



Jedes Sch?ne Ganze der Kunst ist im Kleinen ein Abdruck des h?chsten Sch?nen, im Ganzen der Natur [Goethe 1987, I/47: 86].



5. (Literatur-)Geschichtsschreibung, Literaturtheorie

Holistisches Denken gewann eine neue Qualit?t, als man es verzeitlichte. F?r das alte synchrone Ordnungsdenken steht das Modell der Botanisiertrommel. Man zog durch die Natur und sammelte Versatzst?cke ein, die man dann klassifizieren und kartographieren konnte, um das gro?e Ganze des Ordnungszusammenhangs wieder sichtbar zu machen.

F?r das neue diachrone Ordnungsdenken steht das Modell der Geschichtserz?hlung, und zwar einer Geschichte im Singular, die alle Geschichten im Plural, wie man sie in der Vormoderne verzeichnete, aufsaugt, verdaut und daraus einen ununterbrochenen Faden der Koh?renz spinnt. Ordnung offenbart sich nicht in synchroner Systematik, sondern in historischen Entwicklungen, besser in der historischen Entwicklung ?berhaupt.

Daf?r schloss man die ?berlieferten Daten, Fakten und Einzelgeschichten gro?r?umig zu einem Ganzen zusammen, das im 18. Jahrhundert Universalgeschichte hie?. In einem strukturierten Zeitkontinuum erz?hlt Universalgeschichte im 18. Jahrhundert von der Vervollkommnung des Menschengeschlechts, organisiert die eine Geschichte also als ganzheitlichen, sich langsam entfaltenden Sinnzusammenhang.

Im Journal meiner Reise im Jahre 1769 beschw?rt Herder den holistischen Zuschnitt einer entstehenden Universalgeschichte:



Welch ein Werk ?ber das Menschliche Geschlecht! den Menschlichen Geist! die Cultur der Erde! aller R?ume! Zeiten! V?lker! Kr?fte! Mischungen! Gestalten! [] Grosses Thema: das Menschengeschlecht wird nicht vergehen, bis da? es alles geschehe! Bis der Genius der Erleuchtung die Erde durchzogen! Universalgeschichte der Bildung der Welt! [Herder 18771913, IV/353]


Nur einige Jahrzehnte sp?ter differenziert sich aus der Universalgeschichte die Kunst- und Literaturgeschichte aus, doch das holistischmetaphysische Erbe bleibt auch dieser unver?ndert eingeschrieben. In seiner Abhandlung Begriff einer Geschichte der Kunst und ihre Beziehung auf die Theorie von 1801/02 wiederholt August Wilhelm Schlegel fast w?rtlich Herders Emphase: Folglich ist alle Geschichte Bildungsgeschichte der Menschheit. Geschichte sei Evolution des menschlichen Geistes, sie zeuge von einem unendliche[n] Fortschritt, der sich aber nur bei der Betrachtung des Ganzen zeige. Es gelte: nur im Ganzen darf die Beziehung auf eine Idee liegen [Schlegel, A. W. 1975: 68].

Zwei Jahre sp?ter beschw?rt Friedrich Schlegel in seinem Aufsatz Geschichte der europ?ischen Literatur deren inneren organischen Zusammenhang:



Dieser au?erordentliche Umfang [der europ?ischen Literatur] macht die IDEE DES GANZEN notwendig []. Die europ?ische Literatur bil-det ein zusammenh?ngendes Ganzes, wo alle Zweige innigst verwebt sind, eines auf das andere sich gr?ndet, durch dieses erkl?rt und erg?nzt wird. Dies geht durch alle Zeiten und Nationen herab bis auf unsere Zeiten. Das Neueste ist aber ohne das Alte nicht verst?ndlich [Schlegel, F. 1975: 78].


Man meint, hier bereits Ernst Robert Curtius zu h?ren:



Die europ?ische Literatur ist der europ?ischen Kultur zeitlich koextensiv, umfa?t also einen Zeitraum von etwa sechsundzwanzig Jahrhunderten []. Man erwirbt das B?rgerrecht im Reiche der europ?ischen Literatur nur, wenn man viele Jahre in jeder seiner Provinzen geweilt hat und viele Male die eine mit der anderen vertauscht hat [Curtius 1978: 22].



6. Russische, literaturtheoretische Evolutionstheorie

In den 1990er Jahren unternahm es Aleksandr Michajlov, dem westeurop?ischen, speziell dem deutschsprachigen Publikum die russische Literaturwissenschaft zu erkl?ren. Sein Ansatz war ?beraus subtil. Sein Bericht Zum heutigen Stand der Germanistik in Ru?land von 1995 beginnt unter der ersten Zwischen?berschrift Das Ganze []:



Man versteht das Wissen in Ru?land gern als ein Ganzes und legt deswegen einen besonderen Wert auf das Fach?bergreifende [] Man verstand und versteht noch das Ganze des Wissens [] als ein organisches Ganzes (ein in der russischen Philosophie an der Wende zum 20. Jahrhundert besonders arg strapazierter Begriff), der in sich selbst besteht [] [Michajlov 1995: 188].


Das trifft ganz und gar auf den Gr?ndungsvater der russischen Komparatistik, die methodisch in viele Einzelphilologien ausstrahlte, zu, n?mlich auf Aleksandr Veselovskij. Seine Historische Poetik versteht sich dezidiert als Evolutionsgeschichte, als Wissenschaft von den einfachste[n] poetische[n] Formen, die als Motive, komplexer dann als Sujets typische[] Schemata bildeten, so dass sich Literaturgeschichte als Evolutionsschema der Sujethaftigkeit [Veselovskij 2009: 1, 2, 5] entfalten lasse. Aleksej Zerebin hat diesen holistischen Ansatz Veselovskijs als eine Art Formgeschichte der Weltliteratur [Zerebin 2013: 267] charakterisiert.

Veselovskij entwickelte seine Historische Poetik, nachdem er einige Jahrzehnte Entscheidendes zur europ?ischen M?rchen- und Mythenforschung beigetragen hatte. Um Parallelph?nomene in der M?rchenliteratur zu erkl?ren, bediente man sich in der zweiten H?lfte des 19. Jahrhunderts dreier unterschiedlicher Narrative, die f?r drei methodologische Ans?tze stehen: Entweder wurden Parallelen unter dem Begriff Archaik anthropologisch aus Urformen der Mythologie hergeleitet oder aber geographisch-historisch aus dem Prinzip der Migration erkl?rt oder schlie?lich unter der Kategorie Polygenese aus vergleich-baren Entstehungsumst?nden ohne direkten interkulturellen Kontakt abgeleitet. Egal, welches Narrativ bedient wurde, allen Ans?tzen eignet ein universalhistorisch-holistischer Ansatz des Ganzen der Kultur, der eine Ordnungsstruktur eingeschrieben ist, die sich in Evolutionsgesetzen fassen l?sst.

Michajlov referiert diesen holistischen Grundzug der russischen Literaturwissenschaft mit einem stillen ironischen Genuss. In allen aktuellen westlichen Diskursen war er derart bewandert, dass er genau wusste, wie sein Zielpublikum auf diesen offen substantialistischen Begriff reagieren musste, dass dessen stets aktive poststrukturalistische Virenscanner auf das Ganze sofort reagieren w?rden. Dennoch distanziert er sich nicht davon, im Gegenteil. Seine Erz?hlungen davon, dass im russischen Umfeld Nur-Germanisten kaum gedeihen konnten, dass man als Vertreter viel gr??erer Einheiten, wie sie Veselovskij und Curtius vorschwebten, sein Fach auch gelegentlich wechseln konnte, indem man zum Beispiel wie Viktor Zirmunskij aus der Germanistik in die Indogermanistik fl?chtete, best?tigen den holistischen Ansatz eher.

Noch bei Michajlov gilt also, dass von Evolution nur derjenige reden kann, der die holistisch-metaphysischen Pr?missen dieses Begriffs bewusst akzeptiert. Gilt das auch f?r die klassischen Evolutionstheoretiker, f?r Ejchenbaum, ?klovskij, Tynjanov und ihre Mitstreiter? Ich meine, es gilt ganz uneingeschr?nkt.

In seinem Aufsatz Theorie der formalen Methode von 1925 definiert Ejchenbaum die sogenannte formale Schule diskurstheoretisch, n?mlich ?ber das, was er und andere in den letzten zwanzig Jahren betrieben h?tten, oder anders gewendet: ?ber die Evolution der formalen Schule. Im Kern ging es darum, die eigentliche Wissenschaft von der Literatur ?berhaupt erst zu erfinden oder doch zumindest neu zu definieren. Das geschah ?ber die Definition des Gegenstands der Literaturwissenschaft, nicht ?ber ihre Methode. Der Gegenstandsbereich formaler Literaturwissenschaft ist ein doppelter. Einerseits liegt er in der artifiziellen Gemachtheit des poetischen Texts, in seiner Literarizit?t und ?sthetizit?t. Das hat nur indirekt mit Evolution zu tun. Der zweite Gegenstandsbereich liegt in einer neuen Art, Literaturgeschichte zu konstruieren. Was unterscheidet die literarische Reihe [Ejchenbaum 1965: 14] von anderen Reihen kulturgeschichtlicher Fakten, so lautete die zentrale Frage. Dass die universalgeschichtliche Betrachtung der Kultur als Ganzer unaufl?slich mit der Literaturgeschichte verwoben sei, wurde im Sinne Veselovskijs wie der deutschen Kunstwissenschaft W?lfflins und anderer ausdr?cklich anerkannt [vgl. Ejchenbaum 1965: 13, 10]. Nur sei dieses Ganze Gegenstand eines gro?en Ensembles von Wissenschaften,[3 - [Ejchenbaum 1965: 14]: Statt einer Wissenschaft von der Literatur entstand ein Konglomerat hausgemachter Disziplinen.] die jedoch aus den m?glichen Reihenbildungen kulturgeschichtlicher Fakten ihre jeweils eigene klar ausdifferenzieren m?ssten, um sich disziplin?r voneinander zu unterscheiden. So gesehen postulierte Ejchenbaum zu seiner Zeit genau das Gegenteil von dem, was wir als cultural turn, als transdisziplin?ren Zusammenschluss von Wissenschaftsdisziplinen zun?chst gefeiert, dann aber eventuell im Zuge der Rephilologisierung verworfen haben.

Die literaturgeschichtliche Reihe repr?sentiert nach Ejchenbaum und ?klovskij die literarische[] Evolution, die aus der Dynamik der Gattungen hervorgeht, die sich in einem Prozess von Kanonisierung und Entkanonisierung unausgesetzt dialektisch neu erzeugen [vgl. Ejchenbaum 1965, 47]. Was sich zun?chst so ph?nomenologisch ausnimmt, ist aber im Kern holistisch gemeint: Uns kommt es darauf an, in der Evolution Anzeichen f?r eine geschichtliche Gesetzm??igkeit aufzusp?ren; es geht um das Problem der Evolution au?erhalb der Person, [um] die Bestimmung der Literatur als eines eigent?mlichen Sozialph?nomens [Ejchenbaum 1965: 48]. Und so greift die neue Literaturwissenschaft doch wieder in das gro?e Ganze der Menschheitsgeschichte aus.

Innerhalb dieser Evolutionsgeschichte literarischer Formen kennt Ejchenbaum auch Revolutionen: Jede neue Schule in der Literatur ist eine Art Revolution, so etwas wie das Auftreten einer neuen Klasse. [Ibid.: 47] In seinem Aufsatz Die russische Literatur im Jahre 1912 (von 1923) konkretisiert er das anhand der ?berwindung des Symbolismus:



Es galt, das Verh?ltnis zur poetischen Sprache umzuw?lzen, die zu einem toten Dialekt ohne lebendige Entwicklung und lebendige Phantasie degeneriert war. Man mu?te entweder eine neue wilde Redeweise erfinden oder aber die ?berlieferte poetische Sprache von den Fesseln des Symbolismus befreien. Die Frage lautete: Revolution oder Evolution [Ejchenbaum 1965: 155].


F?r die Revolution stehen bekanntlich die Futuristen, f?r die Evolution die Akmeisten, und beide k?mpfen um die Dominanz im literarischen Feld, um eine neue Kanonisierung.

Revolution oder Evolution? Ejchenbaum nutzt beide Begriffe zur Beschreibung der literaturgeschichtlichen Reihe und unterstellt so beide derselben geschichtliche[n] Gesetzm??igkeit. Gesetzm??ig verlaufende Prozesse kennen aber keine Revolutionen im radikalen Sinne des oben beschriebenen Leerstellenbegriffs, sie kennen keinen Bruch in der gesetzm??igen Evolution und auch kein Herausfallen aus der Herrschaft des Evolutionsgesetzes. So gesehen depotenziert Ejchenbaum den Revolutions-Begriff erheblich, indem er ihn zu einer Sonderform evolution?rer Entwicklung macht, die sich allein durch ihre radikale Beschleunigung (Schroffe historische Umbr?che [Ejchenbaum 1965: 155]) von anderen unterscheidet. In diesem Sinne ist Revolution nicht das Andere einer als g?ltig vorausgesetzten Ordnungsstruktur, sondern dessen Teil, eben nur eine besondere Erscheinungsform von Evolution.

Dieser Befund gilt ?berall, wo der Begriff Revolution unter der Herrschaft eines ?bergeordneten holistischen Konzepts von Gesetzm?-?igkeit und Evolution steht. Und das gilt selbst f?r den Marxismus. In seiner Schrift Das Elend der Philosophie formuliert Marx:



Nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz gibt, werden die gesellschaftlichen Evolutionen aufh?ren, politische Revolutionen zu sein [MEW IV, 182].


Die Ordnung der Dinge, die Ordnung des Seins aber ist im Historischen Materialismus nicht nur f?r das Enden von Revolutionen verantwortlich, sondern auch f?r deren notwendiges Auftreten in vorkommunistischen Gesellschaftsformationen. Revolution aus historischer Notwendigkeit aber meint den depotenzierten Revolutions-Begriff, meint eben nicht eine Leerstelle im universalen Deutungsentwurf der Geschichte, sondern im Gegenteil eine Sondererscheinung der historischen Evolution, die sich nur durch Radikalit?t und Tempo unterscheidet.

Fragen wir abschlie?end nochmals: Revolution oder Evolution? Welcher Begriff ist f?r uns ach so Moderne der relevantere? Ich meine, wir haben einen Sieger nach Punkten: Zwar bekennen wir uns, dekonstruktionsfreudig wie wir sind, konsequent zu metaphysikfreien Leerstellenbegriffen wie Revolution, doch m?gen wir in dieser geistigen Leere, K?lte und Einsamkeit nicht leben und finden keine verbildlichte Orientierung, weder f?r unser Denken noch f?r unser Handeln. Wir m?gen ?brigens so auch nicht unsere eigene Wissenschaft betreiben. Deshalb greifen wir begierig nach solchen Konzepten, die alte metaphysische Sinnzuweisungen in modernem Design reformulieren  und der Evolutions-Begriff hat Konjunktur!


Literatur

Beverley 1696  Beverley, Thomas: A scheme of prophesy now to be fulfilled: or; A most humble appeal to the Lord God of the holy prophets, concerning the truth of what, hath been constantly declared, by the space of the last past twelve, and now this present thirteenth summer, of the kingdom of Christ entring into its succession in this following year, 1697. Together with a scheme of the great changes to be expected this present year, or in the very beginning of 1697, in preparation thereunto; and of the glorious revolution that shall be before the end of that year by that kingdom so entring its succession. [London: s.n. 1696].

Brockes 172148  Brockes, Barthold Heinrich: Irdisches Vergn?gen in Gott, bestehend in Physicalisch- und Moralischen Gedichten. 9Bde. Hamburg: Ki?ner, 172148.

Curtius 1978  Curtius, Ernst Robert: Europ?ische Literatur und lateinisches Mittelalter. 9. Aufl. Bern, M?nchen 1978.

DFWB 1977  Deutsches Fremdw?rterbuch. Bde. 12: Photomechanischer Nachdruck der Ausg. Strassburg: Tr?bner 1913; bearb. von Haus Schulz. Ab Bd. 3bearb. von Otto Basler. 7B?nde. Berlin, New York (NY): de Gruyter, 19741988 [zit. als DFWB


].

DFWB


2004  Deutsches Fremdw?rterbuch. Begonnen von Hans Schulz, fortgef?hrt von Otto Basler. 2. Aufl., v?llig neubearb. im Institut f?r Deutsche Sprache von Gerhard Strauss (Leitung) et al. Berlin, New York (NY): de Gruyter, 1995ff [zit. als DFWB


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Georges 19131918  Georges, Karl Ernst: Ausf?hrliches lateinisch-deutsches Handw?rterbuch. Aus den Quellen zusammengetragen und mit besonderer Bezugnahme auf Synonymik und Antiquit?ten unter Ber?cksichtigung der besten Hilfsmittel ausgearbeitet. 8., verb. u. verm. Aufl. 2Bde. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 19131918.

Georges 1910  Georges, Karl Ernst: Kleines deutsch-lateinisches Handw?rterbuch. 7., verbesserte und vermehrte Aufl. Hannover, Leipzig: Hahnsche Buchhandlung, 1910.

Goerdt 1974  Goerdt, W.: Holismus. In: Historisches W?rterbuch der Philosophie. Herausgegeben von Joachim Ritter [ab Bd. 4: und Karlfried Gr?nder]. V?llig neubearbeitete Ausgabe des <W?rterbuchs der philosophischen Begriffe> von Rudolf Eisler. 13 Bde. Basel, Stuttgart 19712007, Bd. 31974, Sp. 11671168.

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Machov 2013  Machov, Aleksandr E.: Veselovskij  Curtius. Historische Poetik  Historische Rhetorik. In: Kemper, Dirk; Tjupa, Valerij; Ta?kenov, Sergej (Hg.): Die russische Schule der historischen Poetik. M?nchen: Wilhelm Fink 2013 (= Schriftenreihe des Instituts f?r russisch-deutsche Literatur- und Kulturbeziehungen an der RGGU Moskau, 4), S. 233249.

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Rudolph 19712007  Rudolph, W.: Evolutionismus, kultureller. In: Historisches W?rterbuch der Philosophie. Herausgegeben von Joachim Ritter [ab Bd. 4: und Karlfried Gr?nder]. V?llig neubearbeitete Ausgabe des <W?rterbuchs der philosophischen Begriffe> von Rudolf Eisler. 13 Bde. Basel, Stuttgart 19712007, Bd. 2 (1972), S. 835836.

Schlegel, . W. 1975  Schlegel, August Wilhelm: Begriff einer Geschichte der Kunst und ihrer Beziehung auf die Theorie. In: Marsch, Edgar (Hg.): ?ber Literaturgeschichtsschreibung. Die historisierende Methode des 19. Jahrhunderts in Programm und Kritik. Darmstadt 1975 (= Wege der Forschung, 382), S. 6675.

Schlegel, F. 1975  Schlegel, Friedrich: Geschichte der europ?ischen Literatur. In: Marsch, Edgar (Hg.): ?ber Literaturgeschichtsschreibung. Die historisierende Methode des 19. Jahrhunderts in Programm und Kritik. Darmstadt 1975 (= Wege der Forschung, 382), S. 7685.

Seibt 2014  Seibt, Gustav: Mit einer Art von Wut. Goethe in der Revolution. M?nchen: C. H. Beck, 2014.

Veselovskij 2009  Veselovskij, Aleksandr Nikolaevic: Poetik der Sujets. Ausgew?hlt, ?bersetzt und kommentiert von Matthias Aum?ller. In: Schmid, Wolf (Hg.): Russische Proto-Narratologie. Texte in kommentierten ?bersetzungen. Berlin, New York 2009 (= Narratologia, 16), S. 113.

Zerebin 2013  Zerebin, Aleksej: Historische Poetik und deutsche Moderneforschung. In: Kemper, Dirk; Tjupa, Valerij; Ta?kenov, Sergej (Hg.): Die russische Schule der historischen Poetik. M?nchen: Wilhelm Fink 2013 (= Schriftenreihe des Instituts f?r russisch-deutsche Literatur- und Kulturbeziehungen an der RGGU Moskau, 4), S. 267282.




 :     


.. 

(    . . . , -)



    ,         ,     , , ,   .   ,   [4 -   ,   1543   ,    De revolutionibus orbium coelestium (   ).],          ,   II,    ,    .    , . .     ,        .     .       revolver廠   .      ,     , ,  .          ,      ,       .

        ,       :   (Sattelzeit),   .        ,    .       ,       ,    , . . .  :     ,   (. 5:17)          .         ,      ,      ,    ,        .

            ,          .     ,   .       ,      .        . (: Stirb und werde!) ,        ,            .      ,  . ,    ,          [ 2011].       ,      : ,  ,    ,    ,       :                . ,      ,   -  [ 1983: 301].

        .             ,   ,   (, ),      ,    , , , , , ,        .        ,    ,     ,      ,         .   ,    .        .         ;     ,   ,   ;        ;       (. 5:3739).

. , . , .  ,  ,   , . .   ,      ,          ,     ,     .             ,           .  .   . .  (  ) ,         .              ,    .      (gro?e Weigerung)     ,     [Marcuse 1970].

  ,    Bildung, ,             ,         . .       : Bildung ist antithetische Synthesis bis zur Ironie. Bei einem Menschen, der eine gewisse H?he und Universalit?t der Bildung erreicht hat, ist sein Inneres eine fortgehende Kette der ungeheuersten Revolutionen [Fr. Schlegel 2000: 136].

 ,     ,        .   ,          ,        [ 2003: 137  .],  . ,  ,           [ 1900: 115].  ,    - ø     .    ,     ,          ,             [ 1983: 300].

           .       .     , .  , ,  ,         ,      .:         ,      ,          :                ,    , ,    [ 2017: 72].

   ø  23  1794      ø  ,      ,        [ø,  1988: 43].      ,     .  in nuce  ,            [Szondi 1996],               .       ,     :           (   ),     :    ,   , ,    ,    .

      ,       ,     , . .    ,             .    :   ,  ,  , , ,  , , ,  , , ,  ,  ,        .     ,   ,         ,  contradictio in adjecto,      ,   ,   ,   .

 ,  ,         ,   ,    ,  .    ,    .    , , .     ,               ,      .            [ 1983: 386393].

               ,     ,             ,    .    :  ,  ,  ,  ,   . .

         ,     .   ,       ,     ,     .  ,  .     ,   [ 1994: 176].      , ,    ,    ,    .       .     [ 1994: 54].   ,  ,       ,    .

               .      ,      ,       .  ,      ,        ,   -  .

    , . .  .           , mimesis  poiesis        [Kant 2001: 194].  .     160-         (natural genius).     ,     . ,    ø      .         ,   -  , , , ,    ,    ,       .     ,     ,    ,   .         .         : Das Ungelernte, Unentlehnte, Unlernbare, Unentlehnbare, innig Eigent?mliche, G?ttliche  ist Genie [Schmidt 2004: 404].

  ,             ,      ,        .     ,   ,   [Kant 2001: 201206].  ,      XVIII ,  ,         : . .  (   )  .  (   ).

,           ,           .        XVIII   [5 -       .     ,    ,    .   : Wie vom Gebirge der Strom st?rzt, so brauset und st?rmet des unerreichbaren Pindars vollstr?mender Gesang [Schmidt 2004: 271].].   ø  :  !      ,     ,    ? [ø 1977: 15].   ø       ,      ,            ,   ?? ??? ???.

            ,  Der Ister, Der gefesselte Strom, Der Main, Der Neckar, Am Quell der Donau,      Der Rhein (1801),      ,    .     ,     :

1.       

		Ein R?thsel ist Reinentsprungenes. Auch
		Der Gesang kaum darf es enth?llen. Denn
		Wie du anfiengst, wirst du bleiben,
		So viel auch wirket die Noth,
		Und die Zucht, das meiste nemlich
		Vermag die Geburt,
		Und der Lichtstral, der
		Dem Neugebornen begegnet.

[H?lderlin 2005: 329;      . .]
  ,   ,   , ,    (Rhein)   (rein),           ,         (die Not und die Zucht).

2.       , .         (furor poeticus)   (furor heroicus).    .     ,        ()   ().     ,     :

		Es haben aber an eigener
		Unsterblichkeit die G?tter genug, und bed?rfen
		Die Himmlischen eines Dings,
		so sind es Heroen und Menschen
		Und Sterbliche sonst. Denn weil,
		Die Seligsten nichts f?hlen von selbst,
		Muss wohl, wenn solches zu sagen
		Erlaubt ist, in der G?tter Namen
		Teilnehmend f?hlen ein Andrer, Den brauchen sie [H?lderlin 2005: 331].

3.    .     ()    (, )       :    ,    .        .      .  , ,       .     ,   ,          :

		Die Blindesten aber
		Sind G?tters?hne. Denn es kennet der Mensch
		Sein Haus und dem Tier ward, wo
		Es bauen solle, doch jenen ist
		Der Fehl, dass sie nicht wissen wohin
		In die unerfahrene Seele gegeben.
		 jedoch ihr Gericht
		Ist, dass sein eigenes Haus
		Zerbreche der und das Liebste
		Wie den Feind schelt und sich Vater und Kind
		Begrabe unter den Tr?mmern,
		Wenn einer, wie sie, sein will und nicht
		Ungleiches dulden, der Schw?rmer [H?lderlin 2005: 329, 331].

4.     .      :       ,     ,     ,   ,  ,     .           ,   : , ,  ,            .           .




 2011   .  . ., 2011.

 1994   .   //  .  ,   . ., 1994. . 37341.

 1900   .       . . 8. .; ., 1900.

ø 1977  ø . .    // ø . . . .: 10 . . 6. ., 1977.

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Marcuse 1970  Marcuse H. Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Berlin, 1970.




  .


   .

   ,     (https://www.litres.ru/kollektiv-avtorov/russkaya-germanistika-ezhegodnik-rossiyskogo-souza-germa/)  .

      Visa, MasterCard, Maestro,    ,   ,     ,  PayPal, WebMoney, ., QIWI ,       .



notes



1


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2


Alle Zitate, sofern nicht anders belegt, nach dieser Quelle.




3


[Ejchenbaum 1965: 14]: Statt einer Wissenschaft von der Literatur entstand ein Konglomerat hausgemachter Disziplinen.




4


  ,   1543   ,    De revolutionibus orbium coelestium (   ).




5


      .     ,    ,    .   : Wie vom Gebirge der Strom st?rzt, so brauset und st?rmet des unerreichbaren Pindars vollstr?mender Gesang [Schmidt 2004: 271].


